Conclusão do livro Ética - Direito, Moral e Religião no Mundo Moderno, Companhia das Letras, de Fábio Konder Comparato.
As lições da sabedoria mitológica
Na biblioteca de Assurbanípal (669 - c. 627 a.C.), último grande rei da Assíria, foram descobertas 12 tabuletas, contendo a narração em língua acadiana da Epopéia de Gilgamesh, rei semilendário de Uruk (Erech), na Mesopotâmia da primeira metade do terceiro milênio a.C.[1] Trata-se da maior obra-prima literária anterior à Bíblia e às obras de Homero. Ela exerceu inegável influência na composição do primeiro livro bíblico, o Gênesis.
Gilgamesh era um soberano absoluto, que se utilizava de todos os homens jovens como mão-de-obra em grandes construções e soldados em batalhas sem fim, e de todas as mulheres jovens para a satisfação de seus prazeres pessoais.
Acolhendo as queixas dos habitantes de Uruk, a deusa Aruru, a Grande, resolveu criar a partir da argila[2] um antagonista de Gilgamesh, na pessoa de Enkidu, que vivia em estado selvagem, entre animais.
Um caçador, havendo encontrado casualmente Enkidu na floresta, conta a Gilgamesh seu achado. Este decide atrair o selvagem para a cidade e ordena ao caçador que leve consigo uma famosa cortesã, a fim de seduzir Enkidu. Ao cabo de sete noites e seis dias em que mantiveram relações amorosas, o selvagem foi domesticado. Os animais com os quais até então convivera afastaram-se dele. Enkidu já não conseguia alcançá-los, pois suas pernas haviam perdido o vigor original. A cortesã convenceu, então, Enkidu a deixar definitivamente a vida selvagem e a vir se estabelecer em meio urbano.
Nesse meio tempo, Gilgamesh foi advertido em sonhos de que iria encontrar um companheiro inseparável, um ser igual a ele sob todos os aspectos.
Ao chegar a Uruk e ser apresentado a Gilgamesh, Enkidu indignou-se ao ver o rei procurar manter relações carnais com uma noiva logo após a cerimônia do casamento. Os dois lançaram-se um contra o outro em violento combate, que chegou a abalar as casas da vizinhança.
Após essa luta furiosa, porém, os combatentes se reconciliaram e tornaram-se amigos inseparáveis. Decidiram, então, empreender uma expedição até a floresta dos cedros (o Líbano atual), para matar o seu guardião, o monstro Humbaba. Além dessa façanha, ainda conseguiram, na passagem de uma montanha, aniquilar alguns leões e, de volta a Uruk, matar o touro celeste.
Havendo, porém, ofendido a deusa Ishtar, Enkidu morre, o que lembra a Gilgamesh a sua pungente condição de ser mortal. Amedrontado pela perspectiva da morte, Gilgamesh empreende uma longa viagem a fim de encontrar Utanapishti que, havendo sobrevivido ao Dilúvio, fora o único dentre os humanos a receber o privilégio da imortalidade.
Em meio à viagem, ao chegar às margens das Águas Mortais, ele se detém numa taberna dirigida pela deusa Siduri, que o adverte de que não obterá jamais a condição de ser imortal, reservada pelos deuses exclusivamente a si próprios. Em lugar de procurar esse objetivo impossível, diz a deusa, Gilgamesh faria melhor em voltar para a sua cidade, desfrutar os prazeres simples da vida, cuidar ternamente da sua progenitura e buscar realizar a felicidade de sua esposa. Tal é a única perspectiva aberta ao gênero humano na face da Terra.
Apesar dessa solene advertência, Gilgamesh decide prosseguir na viagem e consegue a proeza, até então jamais realizada, de atravessar as Águas Mortais e desembarcar na outra margem, onde afinal encontra Utanapishti. Este lhe diz, desde logo, que o seu intento de se tornar imortal é insensato. Gilgamesh indaga porque só ele, Utanapishti, dentre os humanos, tornou-se imortal. Utanapishti faz, então, o relato do Dilúvio.[3] Conta que o deus Enlil decidiu, em acesso de tresloucada fúria, aniquilar o gênero humano. Mas Utanapishti, avisado em sonhos pela deusa Ea da catástrofe iminente, foi instruído a construir para si e toda a família um barco bastante espaçoso, capaz de abrigar também artesãos e técnicos de toda sorte,[4] bem como um exemplar de cada uma das espécies de animais. Cessado o cataclismo, Enlil, arrependido, tomou Utanapishti e sua mulher pela mão, benzeu-os e transformou-os em seres imortais.
Ouvindo isto, Gilgamesh decidiu retornar à sua cidade natal, convencido, finalmente, de que, se os homens não podem aspirar à condição de seres imortais, a sabedoria consiste em procurar o que sempre está ao seu alcance: uma vida pacífica entre os seus.
A grande lição dessa velha lenda é que a convivência harmoniosa de indivíduos e povos, embora destinados todos um dia a desaparecer, é sempre preferível à busca insensata da imortalidade. Para os seres humanos, viver não é um simples existir biológico. O verdadeiro sentido de nossas vidas reside na convivência harmoniosa entre todos, sem exceções.
É exatamente este o ensinamento contido na alegoria bíblica do chamado pecado original.
A árvore do conhecimento do bem e do mal, cujo fruto não devia ser comido pelo primeiro casal humano, situava-se no centro do jardim do Éden (Gênesis 3, 2). O simbolismo é evidente: toda a organização da vida humana deve ser feita em torno dos preceitos éticos. Ora, para a sabedoria bíblica, conhecer o bem e o mal é próprio da condição divina. A serpente tentadora, pelo menos aí, não mentiu: no dia em que Adão e Eva decidirem comer do fruto proibido, advertiu ela, os seus olhos se abririam, e eles passariam a ser “como deuses” (3, 4). Iahweh o confirmou, logo após cometida a infração à sua ordem: “Eis que o homem tornou-se como um de nós, versado no bem e no mal” (3, 22).[5] Era indispensável, portanto, estabelecer uma última barreira, definitiva e instransponível, entre a condição divina e a humana: “Que ele (homem) não estenda agora a mão e colha também da árvore da vida, e coma e viva para sempre!”. Iahweh então “baniu o homem e colocou, diante do jardim do Éden, os querubins e a chama da espada fulgurante para guardar o caminho da árvore da vida” (3, 24).
A finalidade da vida humana
As precauções severas tomadas por Iahweh, segundo o relato bíblico, eram plenamente justificadas: jamais nos conformamos com a nossa condição de seres mortais. As religiões procuraram, cada qual a seu modo, oferecer uma resposta consoladora a esse nosso anseio ardente de vida. E alguns filósofos também.
Espinosa, por exemplo, na terceira parte da sua Ética,[6] enuncia e procura demonstrar, como se se tratasse de verdadeiros teoremas (Ordine Geometrico demonstrata é o subtítulo do livro), quatro proposições fundamentais:
Na tragédia Prometeu Acorrentado de Ésquilo, o corifeu revela ao titã ter percebido que a sua compaixão para com os seres humanos o levara a lhes conferir algo mais do que o dom divino da capacidade técnica, simbolizada pelo uso do fogo:[10]
Para responder a essa questão, é preciso deslocar o foco de nossas reflexões, da morte para a vida em si mesma. Qual é, afinal, a razão de viver, para os indivíduos, os povos e a humanidade em seu conjunto?
A esta indagação, as religiões monoteístas e o saber filosófico apresentaram respostas concordantes.
Na linguagem bíblica, a palavra vida, aplicada aos seres humanos, significa um certo grau de perfeição no ser, em estreita consonância com as nossas escolhas ou preferências; morte, ao contrário, é um processo de degradação, tendente ao aniquilamento. Há, portanto, nessa concepção, vários graus de morte: uma pessoa doente, prisioneira ou explorada por outrem acha-se, já, em estado moribundo.
Às vésperas da entrada na Terra Prometida, Moisés advertiu solenemente o povo eleito sobre os dois únicos caminhos que se abriam diante dele:
“Eis que hoje coloco diante de ti a vida e a felicidade, a morte e a infelicidade.
Se ouves os mandamentos de Iahweh teu Deus que hoje te ordeno - amando a Iahweh teu Deus, andando em seus caminhos e observando seus mandamentos, seus estatutos e suas normas -, viverás e te multiplicarás. Iahweh teu Deus te abençoará na terra em que vais entrar, a fim de tomares posse dela. Contudo, se o teu coração se desviar e não ouvires, e te deixares seduzir e te prostrares diante de outros deuses, e os servires, eu hoje declaro: é certo que perecerás! [...] Hoje tomo o céu e a terra como testemunhas contra ti: eu te propus a vida ou a morte, a bênção ou a maldição”.[11]
É por isso que a plenitude de vida é sempre apresentada, nas páginas da Bíblia, como o atributo eminente da perfeição de Iahweh. Ele é constantemente invocado como “o Deus Vivo”.[12]
De seu lado, o ensinamento evangélico a esse respeito é todo condensado numa fórmula paradoxal, típica do pensamento semítico, repetida nos quatro relatos de Mateus, Marcos, Lucas e João: “Quem ama sua vida a perde, e quem odeia a sua vida neste mundo guarda-la-á para a vida eterna”.[13] Ou seja, quem se apega aos seus interesses egoístas, fazendo girar toda a vida sobre si próprio, não impedirá obviamente a morte física; mas quem despreza essa visão mesquinha, e procura elevar sua vida no amor a Deus e ao próximo não conhecerá a degradação espiritual.
No Corão, o Profeta adverte os fiéis constantemente sobre o dever, ou melhor, a necessidade vital de escolha de um dos dois caminhos: o da obediência às ordens de Deus, que conduz aos “jardins, abaixo dos quais correm rios”, e onde os fiéis “morarão eternamente”; ou o da rejeição de Deus, que leva direto ao inferno.[14]
Como se percebe, nas grandes religiões monoteístas a vida humana está longe de ser um simples fenômeno orgânico, mas apresenta, antes de tudo, um sentido marcadamente ético.
Assim também pensaram os principais filósofos gregos, a partir de Sócrates. Na língua grega, aliás, o dualismo de significados da palavra vida é expresso por dois vocábulos de diversa etimologia: zoê (zwh/) e bios (bi/oj). A primeira palavra designa a vida orgânica, comum a todos os entes vivos; a segunda, a vida propriamente humana, a qual compreende o agir (prattô, pra/ttw) e o pensar ou contemplar (theoreô, qewre/w). O conjunto dos entes vivos forma um sistema solidário, no qual se estabelece uma total interdependência, sem a menor distinção entre os humanos e os não-humanos. Esse conjunto tende à perenidade pelo impulso natural de reprodução, e se assemelha, com isso, da condição divina, como assinalou Platão.[15] Mas a espécie humana apresenta, nesse conjunto, uma nítida característica diferencial: a sua dimensão ética. O nosso viver, como salientou Ortega y Gasset, é uma escolha permanente, uma eleição contínua de caminhos, em perpétua projeção para o futuro.[16]
Em busca do quê? Da felicidade. O que importa na vida, como lembrado na epígrafe da Introdução deste livro, não é só viver, mas viver para o bem. O verdadeiro sentido da vida humana é manifestamente ético.
Ora, assim como a vida orgânica não se confunde com a vida propriamente humana, do mesmo modo há que se distinguir, na vida de todos nós, entre fim e finalidade.
Fim é a extremidade física de algo (eskhaton, em grego), o término de um lapso de tempo, ou o ponto de chegada de um percurso (horos, de onde nos veio horóscopo). Já a finalidade (telos) apresenta dois sentidos. Ela é, de um lado, a utilidade de uma coisa, aquilo para o que ela serve; de outro lado, fala-se também em finalidade, em referência ao homem, para indicar o escopo de uma ação, ou o objetivo de toda uma vida.
Neste último sentido, é fácil perceber que a idéia de finalidade distingue-se nitidamente da de fim. Se o termo final da vida orgânica, qualquer forma de vida orgânica, é a morte, esta não pode, obviamente, ser a finalidade da vida humana.
Espinosa, por exemplo, na terceira parte da sua Ética,[6] enuncia e procura demonstrar, como se se tratasse de verdadeiros teoremas (Ordine Geometrico demonstrata é o subtítulo do livro), quatro proposições fundamentais:
- Toda coisa, enquanto está em si, esforça-se por perseverar no seu ser.
- O esforço, pelo qual toda coisa tende a perseverar no seu ser, não é senão a essência atual dessa coisa.
- O esforço, pelo qual cada coisa tende a perseverar no seu ser, não envolve um tempo finito, mas infinito.
- A alma (mens), enquanto tem não só idéias claras e distintas, mas também idéias confusas, esforça-se por perseverar no seu ser por uma duração infinita, e tem consciência do seu esforço.
Na tragédia Prometeu Acorrentado de Ésquilo, o corifeu revela ao titã ter percebido que a sua compaixão para com os seres humanos o levara a lhes conferir algo mais do que o dom divino da capacidade técnica, simbolizada pelo uso do fogo:[10]
O Corifeu - Foste mais além, sem dúvida?Será, então, impossível livrar os homens da obsessão da morte com base em lúcidas esperanças?
Prometeu - Sim, libertei os homens da obsessão da morte.
O Corifeu - Que remédio descobriste para esse mal?
Prometeu - Instalei neles cegas esperanças.
Para responder a essa questão, é preciso deslocar o foco de nossas reflexões, da morte para a vida em si mesma. Qual é, afinal, a razão de viver, para os indivíduos, os povos e a humanidade em seu conjunto?
A esta indagação, as religiões monoteístas e o saber filosófico apresentaram respostas concordantes.
Na linguagem bíblica, a palavra vida, aplicada aos seres humanos, significa um certo grau de perfeição no ser, em estreita consonância com as nossas escolhas ou preferências; morte, ao contrário, é um processo de degradação, tendente ao aniquilamento. Há, portanto, nessa concepção, vários graus de morte: uma pessoa doente, prisioneira ou explorada por outrem acha-se, já, em estado moribundo.
Às vésperas da entrada na Terra Prometida, Moisés advertiu solenemente o povo eleito sobre os dois únicos caminhos que se abriam diante dele:
“Eis que hoje coloco diante de ti a vida e a felicidade, a morte e a infelicidade.
Se ouves os mandamentos de Iahweh teu Deus que hoje te ordeno - amando a Iahweh teu Deus, andando em seus caminhos e observando seus mandamentos, seus estatutos e suas normas -, viverás e te multiplicarás. Iahweh teu Deus te abençoará na terra em que vais entrar, a fim de tomares posse dela. Contudo, se o teu coração se desviar e não ouvires, e te deixares seduzir e te prostrares diante de outros deuses, e os servires, eu hoje declaro: é certo que perecerás! [...] Hoje tomo o céu e a terra como testemunhas contra ti: eu te propus a vida ou a morte, a bênção ou a maldição”.[11]
É por isso que a plenitude de vida é sempre apresentada, nas páginas da Bíblia, como o atributo eminente da perfeição de Iahweh. Ele é constantemente invocado como “o Deus Vivo”.[12]
De seu lado, o ensinamento evangélico a esse respeito é todo condensado numa fórmula paradoxal, típica do pensamento semítico, repetida nos quatro relatos de Mateus, Marcos, Lucas e João: “Quem ama sua vida a perde, e quem odeia a sua vida neste mundo guarda-la-á para a vida eterna”.[13] Ou seja, quem se apega aos seus interesses egoístas, fazendo girar toda a vida sobre si próprio, não impedirá obviamente a morte física; mas quem despreza essa visão mesquinha, e procura elevar sua vida no amor a Deus e ao próximo não conhecerá a degradação espiritual.
No Corão, o Profeta adverte os fiéis constantemente sobre o dever, ou melhor, a necessidade vital de escolha de um dos dois caminhos: o da obediência às ordens de Deus, que conduz aos “jardins, abaixo dos quais correm rios”, e onde os fiéis “morarão eternamente”; ou o da rejeição de Deus, que leva direto ao inferno.[14]
Como se percebe, nas grandes religiões monoteístas a vida humana está longe de ser um simples fenômeno orgânico, mas apresenta, antes de tudo, um sentido marcadamente ético.
Assim também pensaram os principais filósofos gregos, a partir de Sócrates. Na língua grega, aliás, o dualismo de significados da palavra vida é expresso por dois vocábulos de diversa etimologia: zoê (zwh/) e bios (bi/oj). A primeira palavra designa a vida orgânica, comum a todos os entes vivos; a segunda, a vida propriamente humana, a qual compreende o agir (prattô, pra/ttw) e o pensar ou contemplar (theoreô, qewre/w). O conjunto dos entes vivos forma um sistema solidário, no qual se estabelece uma total interdependência, sem a menor distinção entre os humanos e os não-humanos. Esse conjunto tende à perenidade pelo impulso natural de reprodução, e se assemelha, com isso, da condição divina, como assinalou Platão.[15] Mas a espécie humana apresenta, nesse conjunto, uma nítida característica diferencial: a sua dimensão ética. O nosso viver, como salientou Ortega y Gasset, é uma escolha permanente, uma eleição contínua de caminhos, em perpétua projeção para o futuro.[16]
Em busca do quê? Da felicidade. O que importa na vida, como lembrado na epígrafe da Introdução deste livro, não é só viver, mas viver para o bem. O verdadeiro sentido da vida humana é manifestamente ético.
Ora, assim como a vida orgânica não se confunde com a vida propriamente humana, do mesmo modo há que se distinguir, na vida de todos nós, entre fim e finalidade.
Fim é a extremidade física de algo (eskhaton, em grego), o término de um lapso de tempo, ou o ponto de chegada de um percurso (horos, de onde nos veio horóscopo). Já a finalidade (telos) apresenta dois sentidos. Ela é, de um lado, a utilidade de uma coisa, aquilo para o que ela serve; de outro lado, fala-se também em finalidade, em referência ao homem, para indicar o escopo de uma ação, ou o objetivo de toda uma vida.
Neste último sentido, é fácil perceber que a idéia de finalidade distingue-se nitidamente da de fim. Se o termo final da vida orgânica, qualquer forma de vida orgânica, é a morte, esta não pode, obviamente, ser a finalidade da vida humana.
O sentido ético da História
Mas se assim é, não se pode deixar de indagar: qual o rumo do processo evolutivo? A História nos mostra um aperfeiçoamento, ou uma degradação da humanidade no tempo? Dada a ambiguidade ética essencial do ser humano, haveria no correr dos séculos uma intensificação de vida pela conquista progressiva da felicidade, ou, em sentido radicalmente oposto, uma decadência ética em direção à morte?
Devemos partir do dado fundamental de que o curso de toda a evolução histórica apresenta-se dividido em duas grandes fases, que podemos sinteticamente denominar o mundo antigo e o mundo moderno. A cesura entre ambos, como foi assinalado na Introdução, localiza-se basicamente no curto período de pouco mais de seiscentos anos, que se estendeu do século VIII ao século II a.C. (o chamado período axial, em que foram definidos os grandes eixos da evolução posterior).
A primeira Parte deste livro procurou ressaltar os dois principais fatores, ideológicos e institucionais, cuja ação combinada desfez o mundo antigo e engendrou o moderno: a fé monoteísta e a filosofia grega.
Na antiguidade, as diferentes culturas e civilizações viviam espalhadas pelo orbe terrestre, sem contato umas com as outras, e até mesmo, na maioria das vezes, sem se conhecerem. Em todas elas, a vida ética norteava-se pela religião e os costumes tradicionais, e não apresentava contradições internas.
O estado de dispersão do gênero humano foi sendo aos poucos vencido pelo progressivo domínio das técnicas de deslocamento espacial de pessoas e coisas. Graças à exploração sistemática das grandes vias de comunicação - terrestres, fluviais e marítimas -, novas concepções de vida, geradas no período axial, liquidaram em poucos séculos os costumes e as tradições herdadas de um passado imemorial, e passaram a expandir-se em círculos concêntricos a todos os continentes, a partir da bacia do Mediterrâneo. Criou-se, por essa forma, como bem assinalou Toynbee, o ecúmeno mundial: o gênero humano tomou consciência de que a terra inteira passara a lhe pertencer como se fora a sua própria casa.[17]
Compreende-se, nessa perspectiva, que se tenha fixado convencionalmente o início do mundo moderno na segunda metade do século XV e início do seguinte, com a tomada de Constantinopla pelos turcos em 1453, a descoberta do continente americano por Colombo em 1492, a abertura da via marítima entre a Europa e o Extremo Oriente por Vasco da Gama em 1498 e a viagem de circunavegação do orbe terrestre pela equipe de Fernão de Magalhães, entre 1519 e 1522. A Europa abre-se para o mundo e volta as costas ao passado. A fundação da Escola de Sagres pelo Infante Dom Henrique, em 1430, é bem o símbolo dessa rotação de perspectivas em 180 graus: o promontório de Sagres, no extremo sul de Portugal, é uma espécie de cabeça-de-ponte para a conquista do “mar oceano”.
Mas como sempre ocorre na História, a inauguração dessa nova fase foi precedida pela ação de vários fatores.
O primeiro deles foi a perda de autoridade absoluta da religião na mentalidade social. A reintrodução do racionalismo filosófico grego na Europa Ocidental, por obra dos sábios árabes instalados na Espanha, abalou os fundamentos da fé cristã. Já em 1277, uma lista de “erros execráveis”, admitidos oficialmente pela Igreja Católica, fora feita pela Universidade de Paris. As explicações tradicionais da criação do mundo, da imortalidade da alma e do livre-arbítrio foram questionadas. Entre os novos sábios, alimentados pela leitura de Platão e Aristóteles, Deus perdia a posição de centro do universo.
Junte-se a isso a severa crise do papado, com a imoralidade da corte pontifícia e a sua submissão ao poder temporal. Entre 1309 e 1376, a sede apostólica é mudada de Roma para Avignon, tornando-se o sucessor de Pedro um autêntico vassalo do rei de França. Mal havia retornado o papa a Roma, quando em 1378 abre-se o Grande Cisma do Ocidente, que durou quase trinta anos, e durante o qual coexistiram dois e até três auto-proclamados supremos pontífices à testa da Igreja.
O segundo fator de abalo das estruturas institucionais do mundo antigo foi a perda da autoridade régia, fundada na tradição. Para tanto contribuiu decisivamente a Guerra dos Cem Anos, que opôs as duas mais importantes coroas da Europa Ocidental, a dos Valois na França e a dos Plantagenet e Lancaster na Inglaterra. Na verdade, a guerra durou mais de um século, de 1337 a 1453, devendo assinalar-se que durante a batalha de Crécy, em 1346, deu-se a primeira utilização de armas de fogo com intuitos bélicos.
Nesse mesmo ano de 1346, teve início a chamada peste negra, que dizimou até 1353 cerca de um terço da população da Europa Ocidental. Foi uma espécie de prefiguração do fim do mundo, suscitando de alto a baixo na escala social um apego desesperado à vida terrena. O que passou a contar, antes de tudo, foi a possibilidade de cada um gozar dos prazeres do momento. Contra a foice da Morte, a experiência do passado pouco valia. E quanto ao futuro, nada havia de mais incerto no mundo.
Finalmente, um terceiro elemento a preparar a transição do mundo antigo ao mundo moderno foi o nascimento, durante a Baixa Idade Média, do “espírito capitalista”, todo feito de individualismo e da porfia sistemática do lucro nas atividades econômicas. Para tanto, muito contribuiu a nova curiosidade tecnológica, o gosto das invenções práticas. O século XIII europeu conheceu uma autêntica pré-revolução industrial.
A modernidade não se abriu, porém, como uma fase de concórdia entre os povos, agora religados todos entre si pela primeira vez na História, mas como uma era de conflitos e contradições. O crescente avanço tecnológico dos povos da Europa Ocidental, aliado ao novo espírito capitalista, fez com que se instaurassem - nas Américas, na Ásia, na África e na Oceania - um outro tipo de dominação imperial, todo voltado para a exploração econômica de povos colonizados, tidos como racialmente inferiores. Essa é a verdadeira causa do processo disruptivo iniciado desde então entre povos desenvolvidos e subdesenvolvidos, processo que se vem aprofundando sem descontinuar nos dois últimos séculos.
Paradoxalmente, as religiões monoteístas, embora fundadas no princípio da paternidade divina, comum a todos os humanos, pouco contribuíram para evitar a generalização da discórdia. O monoteísmo judaico tendeu a reproduzir o ambiente isolacionista das antigas religiões, fechando-se sobre si mesmo. Quanto ao monoteísmo missionário de cristãos e muçulmanos, é incontestável que atuou, em grande parte, como agente gerador de conflitos e não de conciliação entre os povos, na medida em que a mensagem sublime de fraternidade universal foi sufocada pelo peso da sacralização dogmática e o repúdio violento aos infiéis. As oito cruzadas, levadas a efeito pelo papado entre 1096 e 1270, fizeram com que os povos do Oriente Médio enxergassem no cristianismo, até hoje, uma religião de violência e rapacidade. O mesmo se diga, para os povos europeus, da memória das “guerras santas” desencadeadas pelos árabes.
De sua parte, o saber racional inaugurado pela filosofia grega encaminhou-se quase exclusivamente, na idade moderna, para o terreno científico e tecnológico, desdenhando o exame das questões éticas, pela sua aparente ausência de racionalidade.
Como procuramos mostrar na segunda Parte deste livro, abriu-se com isso no Ocidente, no momento em que assumiu a vanguarda do processo histórico, uma era de persistentes contradições, ideológicas e institucionais, rompendo-se desse modo a harmonia unitária do antigo sistema ético. A religião e a moral foram confinadas à condição de meros costumes privados, e submetidas ao direito, reconhecido doravante como a manifestação de vontade própria do soberano político, imposta coercitivamente aos povos.
No entanto, por trás das divergências ideológicas, da intensificação dos choques culturais e da mundialização dos conflitos armados no século XX, é possível enxergar, atuando em profundidade desde o início do mundo moderno, dois movimentos antagônicos, de cujo embate depende hoje o futuro da humanidade: o capitalismo e a construção do sistema mundial dos direitos humanos.
No capitalismo vigora, sem exceções, o princípio da realização do interesse próprio e imediato de cada indivíduo, grupo social ou povo, sem a menor consideração pelo bem comum da coletividade e das futuras gerações. Neste início de um novo milênio, o movimento capitalista apresenta, no mundo inteiro, claros sintomas de esgotamento por falta de um projeto global. Desde 1980, a parte correspondente aos rendimentos de capital na formação do produto mundial não cessa de aumentar, enquanto a dos rendimentos do trabalho, assalariado ou autônomo, continua a decrescer. Reproduz-se desse modo, no interior de cada país, a fratura aberta no plano internacional entre países desenvolvidos e subdesenvolvidos. O novo sistema de transnacionalidade empresarial, aliás, faz com que uma empresa dominante, com sede em determinado país, estabeleça relações de senhorio e servidão com outras em várias partes do mundo, obrigando as empresas servas a operar em sistema de dumping social e negação dos mais elementares direitos trabalhistas. Ao mesmo tempo, nesta fase de fortalecimento do capitalismo financeiro, verifica-se no mundo todo uma inquietante redução dos investimentos produtivos, em relação ao total das riquezas produzidas.
Felizmente, em contraste com o desnorteamento e o caráter mundialmente predatório do capitalismo, assistimos à progressiva formação do conjunto dos direitos humanos como um sistema, no sentido que este conceito assume hoje na biologia e nas ciências humanas. No mais diversos países, assim como no plano das relações internacionais, reforça-se continuamente a conexão entre direitos individuais e direitos sociais, entre direitos dos povos e direitos da humanidade. Nesse ambiente comunitário, tudo se submete ao princípio da igualdade fundamental dos seres humanos, com a preservação de suas legítimas diferenças biológicas e culturais.
Na terceira Parte deste livro, procuramos assentar os princípios e as instituições que deverão servir de base à fundação da “sociedade global do gênero humano”, já anunciada por Cícero há mais de vinte séculos.
O processo evolutivo, como salientou Teilhard de Chardin, apresenta um sentido convergente, em razão do fenômeno de “elevação de consciência”.[18] Ele nos permite reconhecer que a evolução vital é auto-centrada na espécie humana e manifesta um caráter personalizante. O “estar-no-mundo” é a condição ontológica própria da pessoa; o que implica a sua permanente abertura a tudo e a todos. Cada indivíduo ou grupo social se valoriza, pelo desenvolvimento contínuo de suas potencialidades, na medida em que se abre a todos os outros, neles reconhecendo o complemento necessário de si próprio.
O longo caminho da evolução histórica tende a nos conduzir, nessa perspectiva, à geração da humanidade-pessoa: a nossa espécie torna-se mais consciente de sua posição no mundo, e procura elevar-se indefinidamente rumo ao absoluto, em busca daquele ponto focal onde a mística religiosa sempre situou a divindade.
Esta é a verdadeira imortalidade do homem. Dignitas non moritur, segundo a expressão clássica: a dignidade da pessoa humana é imperecível.
É ela que nos indica o caminho da plenitude de Vida, na Verdade, na Justiça e no Amor.
Devemos partir do dado fundamental de que o curso de toda a evolução histórica apresenta-se dividido em duas grandes fases, que podemos sinteticamente denominar o mundo antigo e o mundo moderno. A cesura entre ambos, como foi assinalado na Introdução, localiza-se basicamente no curto período de pouco mais de seiscentos anos, que se estendeu do século VIII ao século II a.C. (o chamado período axial, em que foram definidos os grandes eixos da evolução posterior).
A primeira Parte deste livro procurou ressaltar os dois principais fatores, ideológicos e institucionais, cuja ação combinada desfez o mundo antigo e engendrou o moderno: a fé monoteísta e a filosofia grega.
Na antiguidade, as diferentes culturas e civilizações viviam espalhadas pelo orbe terrestre, sem contato umas com as outras, e até mesmo, na maioria das vezes, sem se conhecerem. Em todas elas, a vida ética norteava-se pela religião e os costumes tradicionais, e não apresentava contradições internas.
O estado de dispersão do gênero humano foi sendo aos poucos vencido pelo progressivo domínio das técnicas de deslocamento espacial de pessoas e coisas. Graças à exploração sistemática das grandes vias de comunicação - terrestres, fluviais e marítimas -, novas concepções de vida, geradas no período axial, liquidaram em poucos séculos os costumes e as tradições herdadas de um passado imemorial, e passaram a expandir-se em círculos concêntricos a todos os continentes, a partir da bacia do Mediterrâneo. Criou-se, por essa forma, como bem assinalou Toynbee, o ecúmeno mundial: o gênero humano tomou consciência de que a terra inteira passara a lhe pertencer como se fora a sua própria casa.[17]
Compreende-se, nessa perspectiva, que se tenha fixado convencionalmente o início do mundo moderno na segunda metade do século XV e início do seguinte, com a tomada de Constantinopla pelos turcos em 1453, a descoberta do continente americano por Colombo em 1492, a abertura da via marítima entre a Europa e o Extremo Oriente por Vasco da Gama em 1498 e a viagem de circunavegação do orbe terrestre pela equipe de Fernão de Magalhães, entre 1519 e 1522. A Europa abre-se para o mundo e volta as costas ao passado. A fundação da Escola de Sagres pelo Infante Dom Henrique, em 1430, é bem o símbolo dessa rotação de perspectivas em 180 graus: o promontório de Sagres, no extremo sul de Portugal, é uma espécie de cabeça-de-ponte para a conquista do “mar oceano”.
Mas como sempre ocorre na História, a inauguração dessa nova fase foi precedida pela ação de vários fatores.
O primeiro deles foi a perda de autoridade absoluta da religião na mentalidade social. A reintrodução do racionalismo filosófico grego na Europa Ocidental, por obra dos sábios árabes instalados na Espanha, abalou os fundamentos da fé cristã. Já em 1277, uma lista de “erros execráveis”, admitidos oficialmente pela Igreja Católica, fora feita pela Universidade de Paris. As explicações tradicionais da criação do mundo, da imortalidade da alma e do livre-arbítrio foram questionadas. Entre os novos sábios, alimentados pela leitura de Platão e Aristóteles, Deus perdia a posição de centro do universo.
Junte-se a isso a severa crise do papado, com a imoralidade da corte pontifícia e a sua submissão ao poder temporal. Entre 1309 e 1376, a sede apostólica é mudada de Roma para Avignon, tornando-se o sucessor de Pedro um autêntico vassalo do rei de França. Mal havia retornado o papa a Roma, quando em 1378 abre-se o Grande Cisma do Ocidente, que durou quase trinta anos, e durante o qual coexistiram dois e até três auto-proclamados supremos pontífices à testa da Igreja.
O segundo fator de abalo das estruturas institucionais do mundo antigo foi a perda da autoridade régia, fundada na tradição. Para tanto contribuiu decisivamente a Guerra dos Cem Anos, que opôs as duas mais importantes coroas da Europa Ocidental, a dos Valois na França e a dos Plantagenet e Lancaster na Inglaterra. Na verdade, a guerra durou mais de um século, de 1337 a 1453, devendo assinalar-se que durante a batalha de Crécy, em 1346, deu-se a primeira utilização de armas de fogo com intuitos bélicos.
Nesse mesmo ano de 1346, teve início a chamada peste negra, que dizimou até 1353 cerca de um terço da população da Europa Ocidental. Foi uma espécie de prefiguração do fim do mundo, suscitando de alto a baixo na escala social um apego desesperado à vida terrena. O que passou a contar, antes de tudo, foi a possibilidade de cada um gozar dos prazeres do momento. Contra a foice da Morte, a experiência do passado pouco valia. E quanto ao futuro, nada havia de mais incerto no mundo.
Finalmente, um terceiro elemento a preparar a transição do mundo antigo ao mundo moderno foi o nascimento, durante a Baixa Idade Média, do “espírito capitalista”, todo feito de individualismo e da porfia sistemática do lucro nas atividades econômicas. Para tanto, muito contribuiu a nova curiosidade tecnológica, o gosto das invenções práticas. O século XIII europeu conheceu uma autêntica pré-revolução industrial.
A modernidade não se abriu, porém, como uma fase de concórdia entre os povos, agora religados todos entre si pela primeira vez na História, mas como uma era de conflitos e contradições. O crescente avanço tecnológico dos povos da Europa Ocidental, aliado ao novo espírito capitalista, fez com que se instaurassem - nas Américas, na Ásia, na África e na Oceania - um outro tipo de dominação imperial, todo voltado para a exploração econômica de povos colonizados, tidos como racialmente inferiores. Essa é a verdadeira causa do processo disruptivo iniciado desde então entre povos desenvolvidos e subdesenvolvidos, processo que se vem aprofundando sem descontinuar nos dois últimos séculos.
Paradoxalmente, as religiões monoteístas, embora fundadas no princípio da paternidade divina, comum a todos os humanos, pouco contribuíram para evitar a generalização da discórdia. O monoteísmo judaico tendeu a reproduzir o ambiente isolacionista das antigas religiões, fechando-se sobre si mesmo. Quanto ao monoteísmo missionário de cristãos e muçulmanos, é incontestável que atuou, em grande parte, como agente gerador de conflitos e não de conciliação entre os povos, na medida em que a mensagem sublime de fraternidade universal foi sufocada pelo peso da sacralização dogmática e o repúdio violento aos infiéis. As oito cruzadas, levadas a efeito pelo papado entre 1096 e 1270, fizeram com que os povos do Oriente Médio enxergassem no cristianismo, até hoje, uma religião de violência e rapacidade. O mesmo se diga, para os povos europeus, da memória das “guerras santas” desencadeadas pelos árabes.
De sua parte, o saber racional inaugurado pela filosofia grega encaminhou-se quase exclusivamente, na idade moderna, para o terreno científico e tecnológico, desdenhando o exame das questões éticas, pela sua aparente ausência de racionalidade.
Como procuramos mostrar na segunda Parte deste livro, abriu-se com isso no Ocidente, no momento em que assumiu a vanguarda do processo histórico, uma era de persistentes contradições, ideológicas e institucionais, rompendo-se desse modo a harmonia unitária do antigo sistema ético. A religião e a moral foram confinadas à condição de meros costumes privados, e submetidas ao direito, reconhecido doravante como a manifestação de vontade própria do soberano político, imposta coercitivamente aos povos.
No entanto, por trás das divergências ideológicas, da intensificação dos choques culturais e da mundialização dos conflitos armados no século XX, é possível enxergar, atuando em profundidade desde o início do mundo moderno, dois movimentos antagônicos, de cujo embate depende hoje o futuro da humanidade: o capitalismo e a construção do sistema mundial dos direitos humanos.
No capitalismo vigora, sem exceções, o princípio da realização do interesse próprio e imediato de cada indivíduo, grupo social ou povo, sem a menor consideração pelo bem comum da coletividade e das futuras gerações. Neste início de um novo milênio, o movimento capitalista apresenta, no mundo inteiro, claros sintomas de esgotamento por falta de um projeto global. Desde 1980, a parte correspondente aos rendimentos de capital na formação do produto mundial não cessa de aumentar, enquanto a dos rendimentos do trabalho, assalariado ou autônomo, continua a decrescer. Reproduz-se desse modo, no interior de cada país, a fratura aberta no plano internacional entre países desenvolvidos e subdesenvolvidos. O novo sistema de transnacionalidade empresarial, aliás, faz com que uma empresa dominante, com sede em determinado país, estabeleça relações de senhorio e servidão com outras em várias partes do mundo, obrigando as empresas servas a operar em sistema de dumping social e negação dos mais elementares direitos trabalhistas. Ao mesmo tempo, nesta fase de fortalecimento do capitalismo financeiro, verifica-se no mundo todo uma inquietante redução dos investimentos produtivos, em relação ao total das riquezas produzidas.
Felizmente, em contraste com o desnorteamento e o caráter mundialmente predatório do capitalismo, assistimos à progressiva formação do conjunto dos direitos humanos como um sistema, no sentido que este conceito assume hoje na biologia e nas ciências humanas. No mais diversos países, assim como no plano das relações internacionais, reforça-se continuamente a conexão entre direitos individuais e direitos sociais, entre direitos dos povos e direitos da humanidade. Nesse ambiente comunitário, tudo se submete ao princípio da igualdade fundamental dos seres humanos, com a preservação de suas legítimas diferenças biológicas e culturais.
Na terceira Parte deste livro, procuramos assentar os princípios e as instituições que deverão servir de base à fundação da “sociedade global do gênero humano”, já anunciada por Cícero há mais de vinte séculos.
O processo evolutivo, como salientou Teilhard de Chardin, apresenta um sentido convergente, em razão do fenômeno de “elevação de consciência”.[18] Ele nos permite reconhecer que a evolução vital é auto-centrada na espécie humana e manifesta um caráter personalizante. O “estar-no-mundo” é a condição ontológica própria da pessoa; o que implica a sua permanente abertura a tudo e a todos. Cada indivíduo ou grupo social se valoriza, pelo desenvolvimento contínuo de suas potencialidades, na medida em que se abre a todos os outros, neles reconhecendo o complemento necessário de si próprio.
O longo caminho da evolução histórica tende a nos conduzir, nessa perspectiva, à geração da humanidade-pessoa: a nossa espécie torna-se mais consciente de sua posição no mundo, e procura elevar-se indefinidamente rumo ao absoluto, em busca daquele ponto focal onde a mística religiosa sempre situou a divindade.
Esta é a verdadeira imortalidade do homem. Dignitas non moritur, segundo a expressão clássica: a dignidade da pessoa humana é imperecível.
É ela que nos indica o caminho da plenitude de Vida, na Verdade, na Justiça e no Amor.
